Entrevista a Lluis Xabel Álvarez

Entrevista a Lluis Xabel Álvarez, por Pablo Batalla Cueto, La Voz de Asturias, 26 de febrero de 2017.

Lluis Xabel Álvarez, en su despacho

LLUIS XABEL ÁLVAREZ, EN SU DESPACHO

Un retrato de José Luis López-Aranguren, el filósofo abulense que clamaba por la importancia de los intelectuales en una sociedad cada vez más mecanizada, injusta y deshumanizada, decora el despacho universitario de Lluis Xabel Álvarez. Sobre la mesa abarrotada de libros y papeles, su último libro: una colección de pequeños ensayos que le acaba de publicar la editorial Bellaterra. Conducir a una diosa es su título, y en él se aboga por la restauración posible de un arte intermedio o mestizo, por un rechazo categórico al multiculturalismo esencialista que reivindique paralelamente el multiculturalismo estético, por la necesidad de lo bueno y mesurado frente a la fosforescencia del mal y por la reivindicación de una memoria artística que alivie la memoria del crimen imperdonable.

 -El título del libro que acaba de publicar es muy sugerente: Conducir a una diosa.

-Es una expresión de Nietzsche que tomo de uno de sus libros más característicos: La gaya ciencia. La diosa a la que se refiere es el arte, pero en un sentido más amplio podemos decir que es la vida estética, y en uno más amplio aun también podemos decir que es simplemente la vida. Nietzsche entiende la estética no como un adorno sino como cima de los modos de la vida; como un suplemento meliorativo de la realidad, y dice que los seres humanos pretendemos conducir al arte pero al final es el arte el que nos acaba conduciendo a nosotros.

-«Cuando uno discute de arte está luchando por parte de su vida», decía el húngaro Michael Polanyi, a quien usted cita en el libro y a quien corrige preguntándole: «¿Por qué sólo por parte?». Para usted, quien piensa el arte está luchando por su vida entera.

-Como ya adelantaba el propio Nietzsche, toda la vida es el cumplimiento de un gusto y de un gustar: el nuestro de cada uno. El romanticismo pretendía hacer de nuestra vida una obra de arte, y ese objetivo se reveló imposible, pero algo de ello quedó en otro propósito que no lo era: transmutar el arte, que es irreal, en vida real nuestra; en nuestro estilo, según Ortega.

-Llevar la macrocreación a la microcreación.

-Sí: el arte más allá de las obras de arte; que los modelos artísticos se transparenten en nuestra manera de habitar, de vestir, de cortejar, de compadecer…

-«Una suerte de diaria creación infinitesimal de situaciones estéticas».

-La aplicación de la estética a la vida en directo, sí. «La tortilla de patata te salió mal, Manolo, pero ya saldrá mejor la próxima semana». Eso es la microcreación: el hecho de que en la vida cotidiana nosotros aplicamos  la estética no como adorno sino como suplemento e implementación de nuestra propia existencia; como esfuerzo y acierto continuo de mejoramiento vital. Los objetos bellos, como dice la tradición zen japonesa, son ocasión para situaciones bellas. La mayor parte de los actos que realiza un sujeto a lo largo del día son más bien estéticos, es decir, se refieren a la preferencia; a hacer una cosa mejor o peor, pero fuera de una responsabilidad moral directa

-En la primera parte del libro aboga por la restauración de un arte intermedio. ¿En qué consistiría ese arte al que también apellida mestizo?

-En un arte no tan impositivo para la mayoría, no tan contrario al sentimiento mayoritario, no tan severo, como fue la vanguardia histórica, la del siglo pasado. Un arte que recupere de alguna manera la ligereza, la facilidad, el sentimiento y el lirismo que caracterizaron al romanticismo; un arte gustoso, por decirlo de otra manera, pero un arte que también sea más culto de lo que hoy es el arte mediático de Internet y de la televisión, que es una cosa demasiado obscena. El colorido Instagram es casi obsceno y los medios de comunicación ya no son el medio sino también el mensaje, como decía McLuhan. Pero algo un poco menos obsceno sí puede ser el equilibrio deseable. Allí donde haya una comprensión del llamado arte superior por parte de la mayoría -del pueblo, si se quiere-, allí donde se establezca una alianza entre el arte experimental y la democracia, estaremos en un punto de arranque adecuado para que la democracia se asiente de una forma segura y serena.

-Ni apocalípticos, ni integrados.

-Exacto. Sucedió en España durante los años cincuenta, sesenta y setenta, cuando incluso los partidos más caracterizados del antifranquismo asumieron la defensa del arte moderno en general porque entendieron que introducir la sensibilidad del y para el arte moderno suponía una vía sustancial hacia las actitudes personales y colectivas que permitieron el clima difuso que propició al fin la aceptación y el triunfo de la democracia.

-«[Yo] nunca me tomé a broma aquella peculiar alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura por muy adversario que yo pudiera ser del partido político que pretendía hegemonizarla desde una clandestinidad más oficial que real», afirma en el libro.

-En efecto. Estoy convencido de que allí donde el arte moderno y experimental converja con la política de los partidos y con la sensibilidad de las masas, el fanatismo teocrático y la rigidez autoritaria comenzarán a disolverse y se habrán sentado las bases para construir una democracia competente. Con esto no quiero decir, claro está, que baste con restaurar el arte para restaurar la justicia en el mundo: he reflexionado lo suficiente sobre las alianzas del elitismo decadentista o del populismo doctrinario con la política totalitaria para caer en eso. Lo que quiero decir es que esa exigencia de la restauración del arte, si se alía con otras exigencias en materia de libertad y de calidad, es un disolvente muy efectivo del fundamentalismo.

-Al final de ese primer ensayo, menciona a una alumna suya que ama la pintura de Caspar Friedrich pero diseña pin-ups para una tienda de tatuajes. «¿Por qué no?», se pregunta.

-Sí, ¿por qué no? Ortega y Gasset describió la deshumanización del arte al mismo tiempo que Walter Benjamin escribía aquello de la obra de arte en la época de la reproductividad -fotografía, cine, discos…-. Ortega estaba encantado, porque pensaba: «¡Por fin se ve claro que hay una mayoría y una minoría!». El arte nuevo, el arte joven, como lo llamaba él, no era para mayorías, sino constitutivamente para minorías. El análisis sociológico parece que confirma esto: han pasado noventa años y mucha gente te sigue diciendo tan tranquila que Mondrian no es pintura y que lo que sí lo es y sigue lo siendo ese la pintura figurativa, y acaso folklórica, que le gusta. No sacas a la gente de ahí. ¡Pero es que no tienes por qué sacarla! Ése es el asunto: entender la vanguardia dura como un estadio más del desarrollo del arte y abandonar de una vez aquella idea de final del arte que dependía a su vez de una idea de la historia que obligaba a colocar un determinado estilo artístico como correcto y bueno con exclusión de todos los demás.

-Pone Japón como un buen ejemplo de implementación efectiva del arte mestizo en la sociedad.

-En Japón los templos sintoístas conviven con el transporte urbano y la iluminación nocturna y la gente va vestida con los más variados atuendos autóctonos pero concibiéndolos no como disfraces o como una nota folk, sino como una opción de estilo más que se acumula a las modas occidentales. Funciona un mestizaje del gusto y una tolerancia artística que se acaban trasladando a todos los aspectos de la vida.

-El segundo ensayo del libro reflexiona sobre el multiculturalismo y rechaza algo que podría parecer un oxímoron: el multiculturalismo esencialista que usted considera en vigor.

-Me parece que el multiculturalismo es ahora esencialista, sí. No lo era antes, cuando la palabra multiculturalismo no estaba connotada y se aplicaba a la defensa de la diversidad democrática, cultural, histórica, sexual; a la convivencia de culturas, lenguas y subjetividades en una especie de desarrollo sesentayochista de la democracia por el cual todos los asuntos encuentran su acomodo no de manera esencialista sino pactista. Pero luego sobrevino un secuestro o especialización del multiculturalismo en forma de actitudes y movimientos que, por razones que frecuentemente no son de izquierdas sino de derechas, adoptan una postura de relativismo absoluto, y que por lo tanto son esencialistas. Frente al viejo profesor que habla de Shakespeare o de Allan Poe como referentes del canon literario surgen de pronto corrientes estudiosas que pretenden no hablar de Shakespeare en absoluto sino sólo de la literatura afroamericana, por ejemplo, lo que supone centrarse en la intencionalidad identitaria en detrimento del canon.

-En lugar de fusionar el canon tradicional con las nuevas aportaciones de minorías o de culturas no occidentales para dar lugar una nueva comprensión global y unitaria de la literatura universal, lo que se promueve es que las culturas que componen el multiculturalismo funcionen como compartimentos estancos que simplemente se yuxtaponen.

-Puede que sí. Y esos compartimentos dieron lugar a las luchas por el poder en los departamentos académicos que tanto enfadaban al profesor Harold Bloom, la eminencia de Yale. Pero ese detalle universitario es lo de menos, la lucha identitaria venía y viene de la calle y arrecia cuando la alimentan también reivindicaciones más recientes, como el ambientalismo o en especial algunas posiciones de género. Por ese camino es posible que se piense que la literatura afro es tan importante o más que Shakespeare y que se aduzca además que tal vez Shakespeare sea importante para los varones ingleses o para todos los varones pero que no lo es en absoluto para la posición de las feministas negras… E incluso caben matices aun sobre ese juicio en la medida en que la posición de las negras feministas y lesbianas es distinta a la de las negras, feministas y heterosexuales, que son dudosas (risas). En realidad hay que hacer un poco de historia contemporánea: al principio el necesario ataque sesentayochista a la hegemonía del wasp [acrónimo de white, anglosaxon, protestant: blanco, anglosajón, protestante] se manifestó en una versión leve que representaba el católico Kennedy, después derivó hacia distorsiones más severas del modelo, como la identidad negro, afroamericano, marxista de los Panteras Negras, y acabó en una explosión de identidades fragmentadas y a veces enfrentadas entre sí. Con el debate sexual sucedió después lo mismo. Hay que reconocer que los sesentayochistas de aquellas revueltas que sentaron las bases de la democracia pluralista de hoy entendían que bastaba con una sexualidad más o menos libre, un divorcito y un abortito. Que con eso los chavales vinientes se callarían, pero no, no: los chavales ahora se van al género no binario, a la androginia, al queer y a Judith Butler. ¿Entre nosotros ha sido colonizada la mente de la generación de Podemos por esas derivaciones? Acaso sí, pero no importa: cada generación trae lo suyo de serie, como ya indicó don José [Ortega y Gasset].

-Más y más compartimentos estancos; más y más microcategorías en las que encuadrar a la gente en lugar de una sola gran categoría humana que entienda, como reza el lema de la Unión Europea, que in varietate concordia.

-Sí. De todas maneras, hay que decir que esto se vive con mucha más intensidad en Norteamérica que en Europa. Aquí el multiculturalismo no es una vivencia sociológica de primer grado, como sí lo es en Estados Unidos y Canadá, donde además esa vindicación del multiculturalismo esencialista, aunque surgiera en ambientes de izquierda, acabó siendo asumida por la derecha a partir del la etapa de gobierno de Ronald Reagan. Los Panteras Negras, a diferencia del movimiento mayoritario de reivindicación de los derechos civiles liderado por Martin Luther King, mantenían una posición esencialista acerca de la negritud, pero no dejaron de ser una travesura pasajera. En cambio, las grandes organizaciones conservadoras que dependen de determinadas corrientes cristianas y de otras minorías religiosas y son poderosísimas en Estados Unidos, y que se adaptaron al sistema y heredaron esa concepción de sí mismas como absolutas en su derecho a la diferencia, sí han sido y están siendo algo desequilibrante hasta en los presupuestos generales del Estado. Ahora la diferencia racial, sexual, cultural, religiosa, etcétera ya no tenía por qué pensarse en un contexto de lucha de clases sino en uno de recogimiento y reconocimiento de los valores tradicionales; de posibilidad de eludir la integración en los deberes contributivos al Estado del bienestar apelando a una especificidad comunitarista; de dar carta de naturaleza a sectores que de otra manera chocarían contra la norma científico-racionalista. Si lo pensamos bien, el experimento multiculturalista más efectivo hasta la fecha es el Apartheid sudafricano, un sistema que pretendió frenar la extensión de los derechos políticos y sociales individuales mediante la fragmentación de la ciudadanía en supuestas unidades de homogeneidad multicultural. Al final, el multiculturalismo esencialista acaba justificando una rebelión contra el liberalismo entendido como doctrina de defensa de los derechos de los individuos.

-En todo caso, y como decía antes, esto es algo muy norteamericano. En Europa la cosa es mucho más leve.

-En Europa, al menos en la continental, los cultural studies no tienen un sentido esencialista, sino que son estéticos en el sentido de que se introducen en un nuevo pacto de la democracia pluralista. Lo que hay aquí son estudios etnográficos, regionales, etcétera, que se añaden a los viejos estudios que tienen una concepción más unitaria, más clásica, más local y menos inclinada a la focalización identitaria. La diferencia entre Europa y Norteamérica en este sentido se ve muy bien en la cuestión de la independencia de Cataluña o Escocia. Cameron saliendo a recordar que si Escocia se independiza no hay vuelta atrás. ¿Por qué no va a haber vuelta atrás? ¿Por qué no vamos a tratar la independencia como otro tema  de los que  forman parte del repertorio que hay que dirimir en unas elecciones y por lo tanto como algo reversible en una democracia pluralista? Del Brexit también se dijo que era irreversible, y sin embargo ya se está deshaciendo en esos nuevos acuerdos que simplemente acomodan una vez más esas posiciones a la flexibilidad de la democracia pluralista. En Europa sigue funcionando esa otra idea de la democracia pluralista y pactista y para encontrar manifestaciones de multiculturalismo esencialista hay que irse a ciertas desviaciones terroristas, caso de ETA. Por cierto, ¿por qué desapareció ETA? Pues porque nació la yihad: una actitud, ésta sí, francamente esencialista, de «lo nuestro es lo bueno y los demás son infieles», como si estuviéramos en los tiempos de Saladino y Ricardo Corazón de León. La emergencia del terrorismo islámico capitidisminuyó las pretensiones de los etarras… Todavía no he leído a nadie que lo  haya dicho, pero a mí no deja de llamarme la atención que las fechas del desinflamiento de la curva de Gauss de ETA coincidan con el 11 de septiembre y demás. Después del episodio de las Torres Gemelas, el nacionalismo vasco se vio obligado a volver a contenerse en la democracia pluralista, sobre la que ahora los dirigentes del PNV se muestran, por cierto, tan explícitos.

-En Europa, de todas formas, está emergiendo con fuerza una nueva ultraderecha que sostiene, y eso explica en parte su éxito, un habilidoso discurso de apariencia progresista consistente en declararse defensora del trilema de la Revolución francesa -libertad, igualdad, fraternidad- frente a los supuestos valores islámicos, caracterizados como un regreso al oscurantismo medieval. ¿No es eso un ejercicio de multiculturalismo esencialista?

-Es la colonización, por parte de grupos de la clase dominante, de los tópicos del pacto democrático -libertad de expresión, de género, de educación, etcétera- para excluir de él a ciertos sectores del pueblo. Y sí, claro que es multiculturalismo esencialista, igual que lo fue el Apartheid. Es lo contrario a la democracia igualitaria, que es pluralista porque se basa en la conquista de la individualidad decisoria, que es la única posición desde la que se legitima cualquier pertenencia grupal.

-Usted afirma que cuando se acusa al liberalismo de fomentar el individualismo, en realidad se le hace un elogio.

-Sí. Quienes formulan esa acusación quisieran restringir a favor de su comunidad los derechos individuales de los demás, de los no comunitarios.

-En conclusión: hay que buscar un multiculturalismo bien entendido que resulte de la fusión enciclopédica de sus culturas integrantes, no una mera yuxtaposición de esencialismos.

-Un producto único por fuera y múltiple por dentro. El otro día le dije esto mismo a Xuan Bello en una entrevista. Yo le dije a Xuan en un momento dado que lo más importante era la unidad. Y Xuan se quedó un poco sorprendido y me inquirió: «¿La unidad con quién? ¿Con Dios?». Y yo estuve a punto de contestarle: «Bueno, no con Dios, pero sí con un fragmento suyo» (risas). La unidad es de una dignidad ontológica mayor que la separación, porque la separación está hecha para una mejor unidad, pero la unidad no está hecha para una separación peor. Está hecha para la diversidad, pero no para la secesión. Cuando los asturianistas gritamos: «¡Dixebra, dixebra!», ¿por qué lo gritamos? Pues porque queremos una unidad mejor de nuestra patria querida con las otras. Cuando [Xosé Lluis García] Arias, [Xuan Xosé Sánchez Vicente, conocido como] El Roxu y otros varios decidimos, allá por los años setenta, que había que hacer algo con Asturias y con el bable, porque veíamos con horror que nadie lo quería hacer, y nos pusimos a la tarea de darle a Asturias lo que a Asturias le faltaba, ¿le faltaba para qué? ¡Necesariamente para la unidad! El gran mensaje cristiano es la unidad: aunque muchas veces los dos poderes, las dos espadas que decía San Bernardo (la temporal y la espiritual), practiquen muchas veces la discordia, hay un objetivo común final y reconocido, que es el de «vayamos otra vez a Jerusalén». O vayamos a donde sea, pero vayamos juntos. El poder temporal es lo suficientemente poderoso para hacer lo que él quiera, pero el espiritual es a su vez lo suficientemente poderoso para moderar al otro y volverlo razonablemente piadoso. Esa doctrina y práctica medievales conviene reactivarlas hoy.

-Usted defiende con ahínco, si no me equivoco, el hoy bastante denostado Estado de las autonomías.

-Sí, porque me parece un subsistema muy creativo. Cuando oigo descalificaciones al Estado de las autonomías emitidas por algunos socialistas, me incomoda de veras. Me parece increíble. El Estado de las autonomías es una cosa supersofisticada cuyo origen remoto son los libelos y propuestas de don José [Ortega y Gasset] en su La redención de las provincias y en España invertebrada, que tanto fastidiaban al general Primo de Rivera, el cual las leía por la mañana en El Sol y luego, de vez en cuando, ordenaba reprender a Ortega. Aquella redención de las provincias de la que hablaba don José era la construcción necesaria de lo que luego se llamó Estado de las autonomías, es decir, una España bien vertebrada.

-En el tercero de los microensayos que conforman el libro aboga por la necesidad de lo bueno y mesurado frente a la atracción de los extremos del mal. ¿Todo extremo es maligno? ¿La mediocridad es, como reivindicaban algunos filósofos clásicos, uno de los atributos fundamentales de la belleza? ¿Aurea mediocritas?

-Todo extremo es maligno, como en efecto ya decía Aristóteles en su formulación del concepto de mesotés, de justo medio, pero hay que puntualizar una cosa: el mesotés no es una opción ético-estética a la baja. No es que los extremismos sean lo bueno, o un extremismo sea lo bueno, pero sea inalcanzable y entonces haya que conformarse con el mesotés. No, no: el mesotés es la cumbre de lo que cabe hacer bien desde el punto de vista ético y estético. El mesotés no es una negociación a la baja, sino la consecución de un mejoramiento racional.

-La identidad del mesotés no es relacional; no es que el mesotés se fije en los extremos para ubicarse entre ambos, sino que es él el que escoge ubicación y sólo entonces los extremos quedan definidos como lo que está fuera de esa ubicación.

-Eso es. Los extremos quedan convertidos en extremos porque primero se ha razonado el lugar mejor, la perfección. Los extremos son lo que se opone a la perfección primero formulada. Pero esta no es la visión que corre por ahí. Es muy potente la idea de que estar en el centro, en el medio, es una moderación debida a la imposibilidad de otra cosa, y que si se pudiera habría que hacer lo que ahora llaman extremo. Mi colega Ángel Gabilondo, a quien cito en el libro, nos espetó una vez en Llanes: «Una cosa os digo, amigos: cada vez estoy más convencido de que lo bueno es mejor que lo malo». Él es así: va de gracioso (risas). Y esto así dicho, al llevar la palabra bueno, pues eso, que parece que sufres de irenismo, de buenismo, de apocado pacifismo, que no te atreves, en fin, con lo malo; que no tienes lo que hay que tener para asumir lo malo. El escritor francés Bataille decía que asumía lo malo, pero el pobre Bataille no hizo nada malo; lo que hizo fue escribir algunas cosas discutibles acerca de la «parte maldita del hombre completo». ¿Pero qué malo vas a hacer tú, amigo Bataille? ¿A qué perversión te vas a apuntar, tío? ¿Dónde está tu malditismo? No, no: los malditismos lo son para la estética macrocreadora, para quienes van de malditos en el arte ficcional y simbólico. En cambio si eres malo de verdad irás a la cárcel si te pillan. No se trata, como iba diciendo, de ser conformista y apocado, se trata de defender la necesaria búsqueda del mesotés aristotélico, del que por cierto también hay otra comprensión errónea que es aquélla que consiste en entender que lo extremo es aquello que incluye violencia y horrores. No necesariamente los extremos implican violencia, sino simplemente opciones peores que las del mesotés.

-¿Y a veces el mesotés sí la implica? ¿No hay, también, extremistas de la apología del justo medio? Ser una persona verdaderamente mesurada, ¿no consiste en saber alternar la moderación con el extremismo y aplicar la una o el otro en función de lo que cada momento exija?

-Yo diría que sí, siempre que extremismo se ponga entre comillas o se lo llame y se lo entienda como el contenido posible de la violencia legítima. Es chungo decir esto, ¿eh?, pero hay que afirmarlo, no cabe no afirmarlo. Sobre todo para mí, que he llegado a ser un ciudadano lo bastante debilista como para suponer, con Vattimo y otros, que la única regla moral realmente existente es la disminución de la violencia; que no hay otra y que todas las demás son discutibles. La decisión moral consiste en definir lo que es menos violento en un determinado caso.

-Pero la opción menos violenta no siempre es no violenta en absoluto. A veces la menor violencia es, en todo caso, una cierta violencia.

-Claro. Cuando era niño, recuerdo haber visto una de aquellas películas cristianas basadas en alguna novela de éxito. No recuerdo qué película, pero sí que salía San Pedro y que un soldado romano lo abofeteaba. Él, consecuente con la doctrina cristiana, ponía la otra mejilla. Pero entonces el soldado le volvía a abofetear, y entonces San Pedro agarraba al centurión y lo empujaba como diciendo: «Oye, una hostia sí, pero dos ya es pasarse» (risas). Aquello me sigue haciendo gracia porque por una parte configura en la escena mediática el carácter de Pedro como popular y algo cómico… Pedro es un tanto bruto, le dice al Señor que lo va a defender siempre y el Señor le replica que no, que lo va a negar tres veces, etcétera. Por otra parte, aquello respondía a esto que comentamos. Ni Aristóteles ni ningún otro griego antiguo podrían creer que fuera irracional odiar a los enemigos y sin embargo el cristianismo manda amarlos. Se sabe que la caridad cristiana es paradójica, hay que practicarla pero no puede cumplirse. Sobre todo a nivel político, porque la caridad es también un asunto político en el que se basa la fortaleza del dominio, habiendo sido así uno de los fundamentos del imperialismo. Y a veces la peor violencia, tal como nos enseñaron Marcuse y compañía, es una violencia institucional o estructural frente a la cual es justo y necesario rebelarse, a veces con cierta violencia también. De lo que se trata no es del neminem laedere de Schopenhauer: no hiramos a nadie, no hagamos mal a sabiendas, toleremos cualquier actitud por injusta, perniciosa y maléfica que sea con tal de que no toque nuestra esfera y nuestros intereses; se trata por el contrario de acudir positiva y eficazmente al remedio de las actitudes injustas, perniciosas y maléficas con el fin de cumplir esa regla de oro que es la disminución de la violencia.

-Fortalecer la debilidad de la violencia, en términos de Vattimo.

Voilà.

-En el siguiente ensayo formula cierta teoría de las dos memorias: la ético-moral y la artístico-estética. De la segunda, usted dice que, a diferencia de la primera, puede ser capaz de aliviar la pesadumbre y el sufrimiento generados por crímenes imperdonables como el Holocausto judío.

-Sí, porque la mirada estética endulza o suaviza el recuerdo de esos crímenes, hasta los imperdonables, y no porque intente hacer una narración menos dura, sino porque toda narración que sea estética ya es blanda de por sí respecto a la realidad ya ocurrida y caducada. La ficción produce constantemente  nuevas interpretaciones, y por eso se hacen tantas películas de nazis que ya no son malos sino personas corrientes que viven en una situación maléfica. El arte tiene esa vocación de pervasividad, de meterse en todo para hacer descripciones que están más allá del bien y del mal que se ha producido. Son literalmente nietzscheanas, porque Nietzsche ya estableció en su día que la visión estética tiene la ventaja de que muestra lo bueno de lo malo igual que muestra lo malo de lo bueno. Zaratustra decía: «Una boda hay que hacer, el pacto de los pactos que es la boda de la luz y las tinieblas». Wittgenstein decía en el Tractatus y en sus diarios que la ética y la estética eran lo mismo, pero eso no quiere decir para nada que sean indiscernibles. Lo que son es más bien complementarias. La memoria ética quisiera dar cuenta de la justeza de la culpa y de la deuda, pero eso no es posible, sobre todo en el caso de los crímenes imperdonables e imprescriptibles encuadrados en el concepto de crímenes contra la humanidad, el cual surgió  en el entorno de pensamiento de los juicios de Nuremberg: Jankelévitch, Bettelheim,  gente judía o no y algunos de ellos protagonistas no queridos de los propios campos de exterminio.

-¿Por qué no es posible? ¿Por la magnitud del crimen? ¿Porque no hay juzgados ni cárceles suficientes para conducir a ellos hasta al último cómplice?

-Claro. Como decía Hamlet haciéndose el loco, «vivirán todos, menos uno». Es imposible juzgar y condenar a todos los culpables. Y como es imposible, la memoria estética interviene para rehacer constantemente la ética. De no ser por esa dualidad, el crimen imperdonable seguiría causando un sufrimiento innecesario al sujeto.

-La segunda parte del libro es otro conjunto de microensayos sobre una serie de Figuras -Ortega, Hume, Vattimo, Stendhal, etcétera-, concepto que usted antepone al de Estancias.

-Veo que Estancia se usa ya algo en arte y humanidades como alternativa a otras denominaciones más corrientes como asunto o tema. La Estancia es más expresiva por sugerir patrones espaciotemporales concretos sometidos a un determinado ciclo vital. En cuanto a las Figuras tienen asimismo su vigencia sobre todo en filosofía. Figuras son personas que sobreponen su experiencia y su creatividad a las Estancias. En filosofía esta situación se resume así: las Estancias responden al análisis y a la argumentación, las Figuras son testimonios de vida.

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