Adiós al progreso

Adiós al progreso, por Francesc Arroyo, El País, 20 de enero de 2016.

Obra del artista portugués Edgar Martins, que pertenece a una serie de imágenes tomadas en instalaciones de Agencia Espacial Europea.Obra del artista portugués Edgar Martins, que pertenece a una serie de imágenes tomadas en instalaciones de Agencia Espacial Europea.

El tiempo de la vida no es el de la historia ni el de la naturaleza, indiferente a nuestros deseos y sentimientos. Quizás el tiempo sea cíclico, el eterno retorno de Nietzsche, o tal vez se parezca al trazado de una flecha, con un principio y un fin (alfa y omega). El cristianismo imagina un tiempo lineal: parte del pecado original y acaba en la salvación del juicio final. Sin retroceso. Desde el siglo XVIII, sin embargo, se ha dado en pensar en la historia como un camino hacia el paraíso en la tierra (entendido como mejora de las condiciones de vida). A eso se le llamó progreso: confianza en la capacidad del hombre para satisfacer las necesidades, reducir el dolor y alcanzar la felicidad o, al menos, acercarse a ella. Robert Nisbet es quien, junto a John Bury, más ha trabajado la historia de la idea de progreso: “La humanidad”, escribió, “ha avanzado en el pasado, avanza actualmente y puede esperarse que continúe avanzando en el futuro”. Una idea hegemónica en Occidente desde Kant y Hegel hasta Francis Fukuyama. Si se prefiere, entre el incremento de la producción fruto de la revolución industrial y la crisis de 1973 que anunciaba el fin de un sistema basado en las energías no renovables. Y, en paralelo, su correlato político.

La confianza en el progreso era tal que incluso se veía en el arte, en la estela de la “querella de los antiguos y los modernos” en la que participó la mitad de la Europa intelectual del siglo XVII. No en vano los principales movimientos estéticos del siglo XX se agrupan bajo el epígrafe de vanguardias.

El marxismo es una de las filosofías de la historia que han afirmado la idea de progreso. También el capitalismo creyó en él hasta hace algunas décadas: el progreso era el resultado inevitable de unir libertad y ciencia. La especificidad del marxismo consistía en concebir la historia como una línea de avances que algunos creyeron predeterminada y necesaria: el feudalismo sucedió al esclavismo y fue sustituido por la revolución burguesa; luego venía el socialismo, fase de transición a la sociedad comunista igualitaria. Pese a que ya Kant había sostenido que el progreso existe, pero siempre cabe una vuelta atrás, acabó triunfando el entusiasmo progresista (Schopenhauer es la gran excepción). Luego llegaron la crisis del petróleo, las dudas sobre la capacidad de la naturaleza para satisfacer las necesidades de la humanidad y la evolución del llamado socialismo real. Un factor añadido fue el uso de la técnica como potencia destructiva. Buena parte de la ideología progresista se basaba en la creencia de que la ciencia era pura acumulación, mejora constante. Una fe reforzada por la teoría de la evolución. La historia era vista como supervivencia de lo mejor y muerte de lo peor. Hiroshimamostró que ni el saber estaba a salvo de convertirse en fuerza destructora. La crisis actual ha sido el remate. Manuel Cruz ironiza en su último libro al respecto: la humanidad ha batallado por conseguir la inmortalidad y ahora que parece al alcance de la mano, igual no vale la pena quedarse. Coincide con otros autores como Luciano Concheiro en ver la aceleración como característica del presente. Pero esa es ya otra mirada.

Se podía intuir, porque hubo advertencias contra esa idea de progreso. La más potente, la de Walter Benjamin cuando imaginó la historia a la luz del Angelus Novus de Klee: el ángel de la historia da la espalda al futuro mientras contempla un presente hecho de ruinas del pasado. Benjamin es hoy inspirador de estas nuevas visiones que alertan sobre la tentación de basarlo todo en un futuro pluscuamperfecto. Por citar algunos de los autores que desde hace un par de décadas lo frecuentan para seguir su propio recorrido: Giorgio Agamben y ­Giacomo Marramao, en Italia, y Juan Ramón Capella, en España, comparten un cierto pesimismo incapaz de renunciar a la esperanza.

LECTURAS PARA PENSAR EL MAÑANA

Homo Deus. Breve historia del mañana. Yuval Noah Harari. Debate.
Ser sin tiempo. El ocaso de la temporalidad en el mundo contemporáneo. Manuel Cruz. Herder.
Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante. Luciano Concheiro. Anagrama.
Arte en flujo. Ensayos sobre la evanescencia del presente. Boris Groys. Caja Negra.
Desafíos del futuro. Doce dilemas y tres instrumentos para afrontarlos en el duodécimo milenio. Pere Puigdomènech. Crítica.
Crear libertad. El poder, el control y la lucha por nuestro futuro. Raoul Martinez. Paidós.
Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?  Mark Fisher. Caja Negra.
El tiempo sin edad. Marc Augé. Adriana Hidalgo.
Futuro. Marc Augé. Adriana Hidalgo.
Futuro: ¿racionalismo o barbarie? Pedro Caba. Antonio Machado Libros.
Contra el progreso y otras ilusiones. John Gray. Paidós.
El futuro es un país extraño. Josep Fontana. Pasado y Presente.
Pensar la historia: modernidad, presente, progreso. Jacques Le Goff. Paidós.
El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos. Giorgio Agamben. Adriana Hidalgo.

Entrada en la barbarie. Juan Ramón Capella. Trotta.
Kairós. Apología del tiempo oportuno. Giacomo Marramao. Gedisa.
Historia de la idea de progreso. Robert Nisbet. Gedisa.
La idea de progreso. John B. Bury. Alianza.
Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita. Immanuel Kant. Cátedra.
Origen y meta de la historia. Karl Jaspers. Acantilado.
Discursos interrumpidos 1. Filosofía del arte y de la historia. Walter Benjamin. Taurus.
Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Walter Benjamin. Ítaca.
Matador. Revista de Cultura, Ideas y tendencias.  Volumen S. Número dedicado al futuro. Colaboran, entre otros, Lawrence M. Kraus, Anne Lise Kjaer, Germán Sierra, Sara Lafuente, Jeannette Wing, Silvia Naitza, Joan Fontcuberta y Valentín Fuster. La Fábrica.

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Que viene el futuro

Que viene el futuro, por José Luis Pardo, El País, 20 de enero de 2017.

Que viene el futuro

En la antigüedad, según dicen, el tiempo se experimentaba como si fluyese desde el pasado —un pasado de perfección culminante, una edad de oro— hacia un presente que representaba una degradación y que tenía que pagar una deuda constante a ese pasado para no desprenderse definitivamente de él; una deuda de memoria, de culto y de palabra para intentar retrasar la llegada de un nefasto futuro anunciado, un futuro de destrucción natural y cultural que precedería a un nuevo comienzo de la rueda del tiempo. La llegada de los tiempos modernos se vivió en buena medida como una liberación del presente con respecto a esa deuda impagable con el pasado y con los antepasados, una revolución contra el curso cíclico y repetitivo de las estaciones que abría la puerta a un futuro no programado, foco de temores y de esperanzas. Pero no se tardó mucho en convertir al presente moderno en un tiempo de nuevo hipotecado, obligado a pagar una deuda infinita, esta vez al futuro, a los descendientes y a las consecuencias, que forzaba a sacrificar la herencia del pasado y el modesto capital de lo actual en el ara de un porvenir de excelencia sublime y justicia cumplida. El retraso en la llegada de este futuro prometido se soportaba gracias a la confianza en que el curso del tiempo estaba regido por una fuerza sobrehumana equivalente a un destino, la ley del progreso que garantizaba que, a fuerza de acumular esfuerzos, el futuro sería necesariamente mejor que el presente.

Pero hubo un momento en el cual los acontecimientos históricos —principalmente las guerras mundiales y las crisis económicas— hicieron casi imposible esta confianza y se quebró la fe en el progreso como regla de la sucesión temporal de las acciones humanas. Según los militantes de un nuevo credo filosófico conocido como “realismo especulativo”, lo que ha ocurrido en nuestros días es que el futuro se ha independizado completamente del presente, es decir, ha dejado de ser el resultado o la consecuencia del progreso acumulado por el pasado y el presente y se ha convertido en el auténtico foco autónomo desde el cual mana el tiempo, y el presente y el pasado ahora se definen con respecto a él. Como ocurre con esos sofisticados productos financieros llamados “derivados”, es el futuro —el valor de futuro “inventado” de un modo puramente especulativo— lo que fija el valor del presente y lo que puede dejarlo definitivamente arrinconado como “cosa del pasado” o mantener viva su vigencia. El futuro es en cierto modo más “real” que el presente y que el pasado, pues es quien decide el sentido y la duración de estos últimos, pero a la vez es algo puramente ficticio, que no se ha dado nunca “de hecho” y que podría no darse jamás.

Parece, en efecto, cosa de locos. ¿Cómo puede lo que es ficticio por definición (porque aún no existe), lo que no puede ser nunca totalmente anticipado, funcionar como algo “más real que la realidad” y someter a sus “fantasías” la facticidad de lo existente y de lo subsistente? De hecho, este “realismo” sólo puede pensarse con el auxilio de la ficción, especialmente de la ficción distópica en la tradición de 1984, Un mundo feliz o Mad Max. No sabemos cómo habría sido el mundo del arte si los dadaístas hubieran triunfado en términos absolutos (¿o es que lo han hecho y no nos hemos percatado?), pero podemos imaginar un mundo en el que triunfe absolutamente lo que Yuval Noah Harari llama el dataísmo (la nueva religión de los datos, especialmente de los big data que sólo pueden manejar y procesar algunas de las grandes empresas de la comunicación), el intento de reducir la vida a procesamiento de información y a una serie de algoritmos predecibles que, sin necesidad de conciencia, podrían conocer a los organismos mejor de lo que ellos se conocen y prever “especulativamente” su comportamiento futuro. Uno de los corolarios de este dataísmo es, según Harari, que los humanos, considerados como individuos, podrían perder interés y valor desde el punto de vista económico y militar, salvo una pequeña élite de humanos “mejorados”. Y esto, dice Harari, sería compatible con la economía de mercado y con la tecnología científica, pero no con la democracia liberal. De modo que no solamente ocurriría que el futuro habría sustituido al presente como fuente de valor, sino que, como decía Günther Anders, el hombre se habría quedado obsoleto como medida de la política, de la economía, de la guerra o de la ciencia, pues sus capacidades resultan superadas por las de las máquinas inteligentes. En cualquier caso, la distopía parece haber sustituido a la utopía como género literario “futurista”.

Aunque, para decirlo todo, también hay entre estas obras de filosofía de anticipación o de especulación sobre futuros algunas que conservan una carga utópica (es decir, que se sitúan especulativamente en un futuro alternativo al capitalismo). Contra lo que pudiera pensarse, no solamente los emprendedores aguerridos ven en las crisis oportunidades, sino que esa visión es un tópico de todas las filosofías modernas de la historia: ya en el siglo pasado, los marxistas se apresuraban a advertir ante los primeros indicios de cada crisis económica que se trataba de la última crisis, de la crisis definitiva del capitalismo, que, como el lector recordará, ha construido las armas de su propia destrucción y las ha puesto en manos de aquellos que han de ser sus sepultureros. Y así, con ocasión de esta crisis económica, se ha producido todo un género literario que podríamos denominar poscapitalismo, que también es un género de ficción dedicado a especular con un escenario del que haya desaparecido ese gran monstruo. Pero incluso en esas obras, la pars destruens —la descripción de la distopía capitalista— es, como en una película de espías y conspiraciones, mucho más apasionante que la de su alternativa poscapitalista, siempre amenazada esta última por la sombra de esos otros totalitarismos nada especulativos del siglo XX que, sin necesidad de dataísmo ni algoritmicismo ni literatura de ficción anticipativa, trataron a los seres humanos desde el punto de vista económico y militar como si su individualidad les importase un bledo, descontando la de unos pocos humanos selectos, lo cual no solamente amenazó a la democracia liberal, sino que de hecho la suprimió durante casi un siglo. ¿A qué se debe esta seducción del desastre, que recuerda a esas fases de la cultura popular en las cuales, como recordaba en cierta ocasión Umberto Eco, las masas se identifican con los grandes malvados (Fantomas o Fu Manchú) en lugar de hacerlo con los héroes salvadores?

En un tiempo como el nuestro, que se cree liberado de toda mitología, bien pudiera ocurrir que el último mito que subsistiese fuese el del capitalismo. Es decir, la creencia en que hay un “sistema” que organiza el mundo y le confiere sentido. No importa que sea un sentido profundamente irracional e incluso moralmente perverso, el caso es que es capaz de dotar a la historia humana de un motor interno e infalible (la “economía”) que puede explicarlo todo: las bancarrotas, las contradicciones, las revoluciones, el terrorismo, la xenofobia, el cambio climático, las migraciones masivas, la anorexia, la depresión o los viajes interestelares. La distopía tiene, en este sentido, un efecto tranquilizador (al menos hay un Gran Hermano contra el que luchar). Aunque ellos no hayan sido sus únicos forjadores, este mito sigue recibiendo una buena parte de su fuerza de las poderosísimas metáforas poéticas de Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, en donde se dibuja esa imagen ciclópea de un gigante capaz de engullir todo lo que parecía exterior a él y fagocitarlo, alimentándose de sus propios estropicios y dando lugar, en su apoteosis final, a una nueva humanidad poshistórica.

Leyendo este tipo de literatura contemporánea de anticipación filosófica surge, de cuando en cuando, la pregunta acerca de si el término poscapitalismo no podría entenderse también de otra manera. No como la descripción especulativa de un futuro humano que recuperase la edad de oro perdida por los antiguos, sino —más modestamente— como la posibilidad de pensar los problemas que nos preocupan sin recurrir a estos términos (“el sistema”, “el comunismo”, “el capitalismo”), que en la lucha ideológica se arrojan al bando enemigo como proyectiles simbólicos, pero que son muy poco nutritivos intelectualmente. Son, como se dice hoy, “significantes vacíos” que se ponen en circulación para que sus usuarios los llenen con todo lo bueno o todo lo malo que puedan concebir en el mundo, pero que carecen de utilidad cuando de lo que se trata es de abrirse camino conceptualmente en ese mismo mundo. Quizá fuera una tarea estimulante, no para una filosofía del futuro, sino para el futuro de la filosofía, la de aprender a pensar sin esa imagen del Gran Enemigo Omnisciente y Omnipotente que, como Saturno, no deja de devorar a sus hijos. Si la filosofía y las ciencias sociales han de buscar alguna alternativa, quizá no se trate tanto de una alternativa al capitalismo como a esas maneras de pensar las cosas que dificultan su conocimiento, aunque ello resulte menos tranquilizador que la distopía. Algún trabajo habrá que dejarles a los guionistas de series televisivas.

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El repliegue de Occidente y las lecciones de Roma

El repliegue de Occidente y las lecciones de Roma, por Andrea Rizzi, El País, 21 de enero de 2017.

Petry, Le Pen, Wilders y Salvini este sábado en Coblenza.

Occidente se adentra en una fase de repliegue. Los puentes levadizos se retraen, las fuerzas que abogan por sellar fronteras –en forma de proteccionismo comercial y rechazo a la inmigración- dominan la escena política. La fortaleza intenta cerrarse. El traspaso de poderes en la Casa Blanca es el símbolo más potente de este cambio de marea. Barack Obama llegó al poder envuelto en el mantra de la esperanza (defendiendo inclusión, multilateralismo y libre comercio); Donald Trump lo hace más bien sobre las alas de un sentimiento de miedo y rabia (y con una plataforma política en las antípodas). Hay importantes segmentos de las sociedades occidentales que temen hundirse en la precariedad ante un vertiginoso cambio tecnológico que beneficia a algunos y perjudica a otros; y temen ver erosionadas sus culturas y posiciones por la llegada de otros.

Al otro lado del océano, este sábado se produjo otro simbólico síntoma de ese cambio de marea: una reunión en Coblenza de una suerte de internacional de los nacionalistas europeos. Marine Le Pen, Geert Wilders, Matteo Salvini y Frauke Petry.

A ellos y a Trump no les faltan argumentos y hay razones reales que les permiten cosechar votos. Puede comprenderse su éxito. Lo que no puede comprenderse, por el otro lado, la cuasi ausencia de líderes dispuestos a defender las sociedades abiertas de popperiana memoria. Falta narrativa; falta bandera; falta abanderado. Merkel es quien mejor resiste, pero muy lejos de dar un decidido paso al frente.

Y sin embargo habría argumentos para perorar la causa de las sociedades abiertas. Muchas de las civilizaciones más exitosas de la historia lo han sido gracias a innovadores rasgos de apertura. Diga lo que diga Trump, los EEUU que han dominado la escena mundial a lo largo del último siglo son una sociedad fundada sobre la acogida de inmigrantes y apoyada sobre mucho libre comercio.

Pero se puede mirar más atrás. Precisamente Coblenza, en la que se reunieron los nacionalistas europeos, apunta a otra historia. Es una urbe con origen romano. La Roma antigua que deslumbró el mundo durante un milenio también debe en gran medida su excepcionalidad a una cultura política con rasgos de apertura extraordinarios para los estándares del mundo de entonces. Como señala la historiadora Mary Beard, ninguna ciudad griega fue ni remotamente tan integradora. Los ciudadanos de los territorios ocupados, como los de Coblenza, recibieron gradualmente la protección del derecho de Roma. El proceso culminó con la concesión de la ciudadanía a todos los habitantes libres del imperio en el 212 dc. La élite de las provincias se incorporó a la cúpula política. Roma tuvo emperadores procedentes de la península ibérica y África. Fue un proceso integrador revolucionario que abarcó las etapas monárquica, republicana e imperial y que es quizá la mayor clave del éxito de Roma durante un milenio y de sus extraordinarias aportaciones al desarrollo de la humanidad.

Pero Roma atesora otras lecciones. Una es la de 1957, como sede de la firma del tratado de la que hoy es la Unión Europea. Se recuerda a menudo que la experiencia comunitaria ha sido clave en garantizar el mayor lapso de paz en el continente que se recuerde. Pero hay más. Un dato: en el año 1989, los ciudadanos de Polonia y Bielorrusia tenía la misma esperanza de vida, 71 años, según datos ONU. En 2014, en Polonia la cifra había llegado a 77; Bielorrusia, 73. Pertenecer a una sociedad abierta –la UE es un paradigma- aporta beneficios reales.

Una última lección de Roma podría recordarse. La marcha sobre ella de 1922. Una vez más la ciudad se convertía en vanguardia mundial de un proyecto político. Esta vez el fascismo, imbuido de conceptos nacionalistas, proteccionistas y autárquicos. Resuenan mucho hoy; todos saben cómo terminó entonces.

Argumentos hay. Faltan líderes inspiradores que quieran y sepan levantar el estandarte.

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Qué pena de persona que dice ser filósofo…

Cómo no defender las humanidades, por Jesús Zamora Bonilla, Opinión, El País, 6 de enero de 2016.
Cómo no defender las humanidades

Soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”, dicen que murmuraba Aristóteles cuando exponía los argumentos con los que demostraba que las teorías de su maestro, cuya academia había sido su hogar durante 20 años, eran inaceptables. La frase acude a mi conciencia casi cada vez que veo en los últimos tiempos algún alegato “a favor” de las humanidades. Es comprensible, hasta cierto punto, que muchos de los que nos dedicamos a estas materias veamos con preocupación cómo el interés del público y de los políticos por la filosofía, la historia, la lingüística o la literatura parece que decae más y más; cómo las reformas educativas a todos los niveles parece que las van arrinconando sin remedio; cómo las voces de los intelectuales parecen cada vez menos influyentes en la sociedad; o cómo los conocimientos humanísticos y la capacidad de expresarse de los titulados universitarios parecen menguar a pasos agigantados.

He modulado cada una de estas cosas con un “parece” porque no tengo claro que esas tendencias existan realmente, o sean más bien un ejemplo banal del síndrome de Jorge Manrique (ya saben, aquello de “cómo, a nuestro parescer, / cualquiera tiempo pasado / fue mejor”), combinado con la experiencia histórica del primer acceso masivo de la población a los niveles menos elementales de la enseñanza. Pero, a falta de datos ciertos sobre esta cuestión, el caso es que no deja de rechinarme el ver la continua procesión de falacias que vemos desfilar un día sí y otro también “en defensa” de las humanidades, falacias cometidas en general por quienes precisamente deberían ayudarnos a pensar con rigor. No es este el lugar para hacer un examen exhaustivo de estas falacias, así que me limitaré a señalar algunas de las que me parecen más significativas, y dejaré para otra ocasión la exposición de razones más sensatas (que las hay) por las que es bueno que las humanidades formen parte del sistema educativo y del tejido social.

La formación humanística es un pilar de la democracia. Me temo que la inmensa mayoría de los grandes filósofos habrían levantado la ceja con asombro al escuchar algo así, pues casi ninguno de ellos consideró que la democracia (en nuestro sentido de completa igualdad de derechos, sufragio universal, concurrencia de partidos políticos, etcétera) fuese algo distinto de una pésima idea. Además, a lo largo de la historia, la educación humanística, durante muchos siglos sinónimo de “educación” a secas, ha sido más bien un instrumento para la diferenciación social de las élites económicas, todo lo contrario de una herramienta de emancipación. Resulta curioso que saber historia, filosofía, literaturas clásicas…, algo que, desde la Grecia antigua hasta hace más o menos un siglo se vio como un privilegio de caballeros y una garantía de que esos mismos caballeros iban a ser los que tuvieran la sartén por el mango, haya pasado a ser considerado de la noche a la mañana como un mecanismo imprescindible para el funcionamiento de las sociedades democráticas.

El conocimiento de las humanidades contribuye a nuestra realización como personas. No niego que disfrutar de la literatura, de la historia o de la filosofía supone una de las grandes fuentes de placer que los humanos podemos experimentar, ni que ese disfrute, como muchos otros, requiera un cierto entrenamiento cuyas penalidades no dejan adivinar a veces las delicias que se ocultan tras ellas. Pero conozco a muchísimas personas que nos dedicamos a estos temas y puedo asegurar que no somos, en media, ni un poquitín menos imbéciles en nuestra vida privada y pública que los que no tienen la suerte de hacer de ese disfrute la parte principal de su trabajo, ni somos tampoco más felices, en el fondo, que el resto de quienes gozan de un nivel económico y social parecido al nuestro. Y tampoco sé de mucha gente para la que haber recibido a regañadientes nada más que un pequeño barniz humanístico en el colegio o en el instituto haya supuesto la condena a una vida de miserable infelicidad y alienación, que se habría evitado con unas pocas lecturas más de Kant, de Homero o de Rousseau.

La enseñanza de las humanidades hace que tengamos una ciudadanía más crítica, y por eso la quieren eliminar, sustituyéndola por saberes economicistas. Quizá me falle la memoria, pero juraría que la mayor parte de lo que se estudia en la primaria, la secundaria y el bachillerato son (tal vez en un sentido laxo) “humanidades”, además de que las asignaturas “de ciencias” son enseñadas en general como “cultura científica” o como meros “saberes teóricos”. Vamos, que no recuerdo de mis muchos años de estudiante ni de profesor que en la escuela (ni en la universidad, salvo excepciones) se enseñe “a ganar dinero”, ni siquiera a gastarlo.

En particular, durante décadas hemos tenido en España, en comparación con otros países, una cantidad no pequeña de asignaturas filosóficas (cantidad que la malhadada ley Wert se ha esforzado a conciencia en cercenar); y también creo recordar que nuestro país es uno de los que tienen una mayor proporción de titulados en Filosofía; si fuese verdad que la enseñanza de estas materias contribuye de manera decisiva a tener ciudadanos reflexivos y críticos más que consumidores pasivos o simples adoradores del dinero, la población española actual debería ser la menos consumista del planeta, y estar abarrotando las bibliotecas y librerías, algo que me parece que no sucede. Quizá resulte que hemos tenido muchas horas para enseñar a los jóvenes lengua, literatura, historia, filosofía, etcétera, pero lo hemos hecho tan rematadamente mal que la gran mayoría de ellos se ha aburrido. Y esta posibilidad también me hace no tener muy claro que dedicar simplemente más horas a esas materias fuese a mejorar mucho la situación.

La educación no debe tener como objetivo la empleabilidad, y por eso el Estado debe crear muchísimos más empleos para los titulados en humanidades. En fin, pienso que esta falacia se comenta ella sola.

Como decía más arriba, la denuncia de estos malos argumentos no implica ni mucho menos que esté en contra de la enseñanza de las humanidades, ¡ni mucho menos! Pero creo que quienes las tenemos como profesión deberíamos afinar bastante más las razones por las que tienen que defenderse, y las condiciones en las que su enseñanza tendrá los efectos más deseables. Quede este asunto para otra ocasión.

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